सद्वयवाद

द्वैतवाद ( ड्यूअलिझम ). द्वैतवाद : द्वैतवाद म्हणजे परमात्मा, जीवात्मा व इतर अचेतन विश्व ही परस्परांहून स्वभावतः अत्यंत भिन्न आहेत, किंवा आत्मा व ज्ञेत विश्व स्वभावतः अत्यंत भिन्न आहेत, असा मूलभूत सिद्धांत होय आणि या असा मूलभूत सिद्धांतावर आधारलेले तत्त्वज्ञानही द्वैतवाद होय. येथे द्वैतवाद म्हणजे मध्वाचार्यांचा वैष्णव दैतवाद हा प्रतिपाद्य आहे. मध्वाचार्यांनी द्वैत म्हणजे भेद पंचविध सांगितला जीव व ईश्वर यांचा भेद, ईश्वर व जगत् भेद, जगत् व जीव भेद, जीव व जीव यांचा भेद आणि जगतातील विविध पदार्थांचे भेद. मध्वाचार्यांना आनंदतीर्थ व पूर्णप्रज्ञ हीही नावे आहेत.

इतिहास : भारतात वैष्णव भक्तिपंथांची भिन्नभिन्न तत्त्वज्ञाने आहेत. त्यांतील प्रमुख म्हणजे रामानुजाचार्यांचा ⇨ विशिष्टाद्वैतवाद, भर्तृप्रपंच, भास्कर आणि निंबार्क यांचा ⇨ द्वैताद्वैतवाद, मध्वाचार्यांचा द्वैतवाद, वल्लभाचार्यांचा ⇨ शुद्धाद्वैतवाद, चैतन्य गौरांगप्रभूंचा अचिंत्यभेदाभेदवाद [→ चैतन्य संप्रदाय] हे होत. या सर्व वैष्णव संप्रदायांनी ‘प्रस्थानत्रयी ’ म्हणजे उपनिषदे, भगवद्‌गीता व विशेषतः ब्रह्मसूत्रे यांच्यावर भाष्ये किंवा टीका लिहून आपापली तत्त्वज्ञाने सिद्ध केली आहेत निबार्कांचे आणि त्यांच्या श्रीनिवासाचार्य या शिष्याचे ब्रह्मसूत्रांवरील भाष्य उपलब्ध आहे. शैव पंथातही असेच पाशुपत द्वैतवाद, काश्मीरी अद्वैतवाद वा अद्वयवाद, दक्षिणेतील नीलकंठ शीवाचार्यांचा विशिष्टाद्वैतवाद व श्रीपतिआचार्यांचा द्वैताद्वैतवाद हे होत परंतु या शैव पंथांपैकी नीलकंठ व श्रीपती यांची ब्रह्मसूत्रांवरही भाष्ये आहेत. शंकराचार्य व मंडनमिश्र यांचा ⇨ केवलाद्वैतवाद म्हणजे मायावादी वा विवर्तवादी अद्वैतवाद हा हरिहरांची एकरूपता मानतो. तो वैष्णव वा शैव असा तत्त्वतः भेद मानीत नाही आणि असेही दिसते, की कोणतीही गणेश, दुर्गा इ. इष्ट देवता सर्वश्रेष्ठ मानणारा अद्वैतवादी हा एकच सर्वश्रेष्ठ देवता मानतो आणि इतरांच्या सर्वश्रेष्ठ देवता व स्वतःची सर्वश्रेष्ठ इष्ट देवता एकच मानतो.

द्वैतवादाची परंपरा प्राचीन उपनिषदांमध्ये, विशेषतः कठ, मुंडक व श्वेताश्वतर या उपनिषदांमध्ये, स्पष्टपणे प्रथम दिसते. परंतु वेदांवर वा उपनिषदांवर व्यवस्थित भाष्ये वेदांची एकवाक्यता करून न लिहिता स्वतंत्रपणाने रचलेली द्वैतवादी प्राचीन तत्त्वज्ञाने म्हणजे सांख्य योग , न्याय-वैशेषिक आणि वेदप्रामाण्य न मानणारे जैन दर्शन ही होत. त्याप्रमाणेच द्वैतदर्शन प्राचीन वैखानस, पांचरात्र अगाम व माहेश्वर वा शैव आगम यांच्यातही सापडते. पूर्वमीमांसा दर्शन हे द्वैतवादी आहे परंतु पूर्वमीमांसेची सूत्रे व भाष्ये यांची रचना तत्त्वदर्शनाच्या रूपात झालेली नाही. वेदवाक्यांची मीमांसा कशी करावी, यासंबंधीचे नियमच पूर्वमीमांसेच्या सूत्रांमध्ये व शाबरभाष्यात मुख्यतः प्रतिपादिले आहेत सूत्रांत प्रमाण विचार आहे व भाष्यात आत्मविचार आहे. कुमारिलभट्ट व प्रभाकर गुरू यांनी मात्र स्वतंत्रपणे द्वैतवादी तत्त्वज्ञान पूर्वमीसांसेचा आधार म्हणून आपल्या वार्तिकांमध्ये व टीकांमध्ये माडले आहे परंतु त्यांची माडणी वेद व उपनिषदे यांची एकवाक्यता दाखवून केलेली नाही, हे लक्षात ठेवले पाहिजे. आणखी असे, की शंकराचार्यांचे परमगुररू गौडपादाचार्य यांच्या मांडूक्यकारिकांमध्ये (३·१७) द्वैतवाद्यांचा स्पष्ट निर्देश आला असून शंकाराचार्यांनी तेथे द्वैताचे चांगले स्पष्टीकरण केले आहे. ब्रह्मसूत्रभाष्यात (२·३·१९) व बृहदारण्यकभाष्यात (३·५·१) द्वैतवाद व द्वैतवादी शंकराचार्यांनी उल्लेखिलेले आहेत व बृहदरिण्यकावर द्वैतवाद्यांची व द्वैताद्वैतवाद्यांची भाष्येही होती, असे त्यावरून लक्षात येते.

सध्या प्राप्त असलेल्या ऐतिहासिक आधारांवरून ऐतिहासिक दृष्टीने म्हणायचे तर असे निश्चित होते, की प्रस्थानत्रयी व विशेषतः ब्रह्मसूत्रे यांच्यावर भाष्ये विवरणे लिहून वेदांच्या एकवाक्यतेवर आधारलेला द्वैतवाद हा प्रथम मध्वाचार्यांनीच विस्तारानेच मांडला. त्यात प्रमाणमिमांसा अथवा ज्ञानमीमांसा सांगून तत्त्वमीमांसाही तपशीलवार मांडला आहे. मध्वाचार्य म्हणतात, की वेदांचा मुख्य वाच्यार्थ भगवान विष्णू हाच आहे. हे कळायला ब्रह्यसूत्रांचे नेत्र मात्र वापरले पाहिजेत अन्यता वेदांची विष्णुपरता कळणार नाही. त्यांनी वेद, उपनिषदे, पुराणे, रामायण, महाभारत, भगवद्‌गीता आणि पांचरात्र आगम यांची एकवाक्यता ब्रह्मसूत्रांच्या नेत्रांतून पाहिली. प्रथम द्वैतवादी तत्त्वज्ञानाची पद्धत ब्रह्मसूत्रांच्या आधाराने निश्चित ठरविली आणि त्या पद्धतीनुसार वेदोपनिषदांचा म्हणजेच निगमांचा आणि पांचरात्रादी आगमांचा अर्थ निश्चित केला. असे हे व्यापक कार्य मध्वाचार्यांपूर्वी इतक्या मोठ्या प्रमाणात कोणाही पूर्वाचार्यांनी केले नाही, हे त्यांचे नितान्त वैशिष्ट्य होय.

मध्वाचार्य व त्यांच्यानंतर झालेले किंवा त्यांच्या शिष्यपरंपरेतील पंडित यांनी संक्षेपाने वा विस्ताराने या वैष्णव द्वैतवादावर विवरण, टिका या रूपाने आणि स्वतंत्रपणे शेकडो ग्रंथ लिहिले आहेत. स्वतः मध्वाचार्यांनी लहानमोठे सदतीस ग्रंथ लिहिले आहेत. दशोपनिषदांची भाष्ये, गीताभाष्य वा गीतातात्पर्य, ब्रह्मसूत्रभाष्य, अणुभाष्य (ब्रह्मसूत्रांवर), न्यायविवरण (ब्रह्मसूत्रांवर), अनुव्यख्यान (ब्रह्मसूत्रांवर), ॠग्वेदभाष्य (पहिले तीन अध्याय), महाभारततात्पर्य, भागवत तात्पर्य, दशप्रकरणे, द्वादशस्तोत्रे इ. त्यांची ग्रंथसंपत्ती होय त्यांच्यानंतर चार मोठे नामांकित व इतरही अनेक पंडित झाले. पद्मनाभतीर्थ (१३१८–९४) यांचे दशप्रकरणटीका, पदार्थसंग्रह, संन्यायरत्नावली इ. ग्रंथ होत. टीकाचार्य जयतीर्थ (माध्वपीठपती १३६५–८८) यांची अनुव्याख्यानावरील टीका न्यायसुधा व दशप्रकरणांवरील टीका हे ग्रंथ अत्यंत प्रसिद्ध असून प्रमाणपद्धति व वादावली या स्वतंत्र ग्रंथांनाही खूप महत्त्व आहे. जयतीर्थांनंतर व्यासतीर्थ किंवा व्यासराय (१४७८–१५३९) यांनी लिहिलेले ग्रंथ न्यायामृत, तात्पर्यचंद्रिका, मंदारमंजरी आणि तर्कतांडव हे अत्यंत प्रसिद्ध आहेत. व्यासतीर्थांचे तर्कतांडव सोडल्यास बाकीचे ग्रंथ हे जयतीर्थांच्या ग्रंथांवरील टीका होत. व्यासतीर्थांचे शिष्य वादिराज होत. त्यांचा युक्तिमल्लिका हा ग्रंथ प्रमाणभूत मानला जातो. वादिराजानंतरचे चौथे मोठे पंडित राघवेंद्रतीर्थ यांनी तर्कतांडवावर न्यायप्रदीप हा टीकाग्रंथ लिहिला.

न्याय-वैशेषिकांच्या ग्रंथांमधील मूख्य पूर्वपक्ष बौद्ध तत्त्वज्ञानाचा असतो किंवा मायावादी अद्वैतवादी शांकरभाष्यांमध्ये पूर्वमीमांसेचा कर्मकांडप्रधान विचार हा मख्य पूर्वपक्ष असतो परंतु शंकराचार्योत्तर बऱ्याच शांकर वेदान्तग्रंथांमध्ये मुख्य पूर्वपक्ष हा न्याय-वैशेषिकांचा द्वैतवाद असतो. त्याप्रमाणे माध्व तत्त्वज्ञानाच्या ग्रंथांमधील मुख्य पूर्वपक्ष हा मायावादी अद्वैतवाद हाच असतो. जयतीर्थानंतर झालेले मधुसूदनसरस्वती यांनी माध्वांचा, विशेषतः जयतीर्थांचा आणि व्यासतीर्थांचा, द्वैतवाद खोडण्याकरता अद्वैतसिद्धि हा ग्रंथ लिहिला. अद्वैतसिद्धीवरील ब्रह्मानंदी ही विस्तृत टीका व्यासतीर्थांच्या न्यायामृतावरील रामाचार्यांच्या तरंगिणीच्या खंडनार्थ लिहिलेली आहे. मध्वाचार्यांसह सर्व वर उद्‌धृत केलेले द्वैतवादी आचार्य अत्यंत थोर तर्कशास्त्रज्ञ होते. नव्यन्यायाच्या परिभाषेत माध्व तत्त्वज्ञानाची रचना जयतीर्थांपासून द्वैतवाद्यांनी फार उत्कृष्टपणे केली आहे.

मध्वाचार्यांनी स्वतः ब्रह्मसूत्रे व उपनिषदे यांचे विवेचन फार ओढाताणीने केले आहे, असा आक्षेप अनेक आधुनिक पंडितांनी घेतला आहे. शंकराचार्य, भास्कर व रामानुज यांच्या भाष्यांच्या संदर्भात हा आक्षेप घेतला जातो. परंतु उपनिषदात व ब्रह्मसूत्रात शांकर मायावाद हा ओढाताणीनेच दाखविता येतो. मांडूक्योपनिषद विशेषतः त्यावरील गौडपादांच्या कारिका सोडल्यास, शांकर मायावाद प्राचीन उपनिषदांमध्ये कोठेही नीटपणे दाखविता येत नाही, हे मान्यच केले पाहिजे. किंबहुना भास्कर व रामानुज यांच्यासह सर्व भाष्यकारांना उपनिषदांतील काही वाक्यांचा अर्थ करताना ओढाताण अपरिहार्यच ठरते. कारण प्राचीन उपनिषदे व वरील आचार्य यांच्यामध्ये साधारणपणे हजार-बाराशे वर्षांचे अंतर पडते. मध्यंतरीच्या काळात दार्शनिक तत्त्वज्ञानाची तार्किक सुसंगत मांडणी झाली. त्या उपनिषदांमध्ये ही विकसित तत्त्वज्ञाने दाखविणे ओढाताणीनेच शक्य होणे अपरिहार्यच ठरते. उदा., भेदश्रुती म्हणजे जीव, ईश्वर व ज्ञेय विश्व यांच्यात भेद आहे, द्वैत आहे असे दाखविणाऱ्या श्रुती उपनिषदांत आहेत त्याचप्रमाणे अभेदश्रृती म्हणजे ईश्वर, जीव व ज्ञेय विश्व यांच्यात अभेद किंवा अद्वैत आहे, असे दाखविणाऱ्या श्रुतीही उपनिषदांत आहेत. अशा स्थितीत भेदश्रुतींचा अर्थ आहे तसा तात्त्विक दृष्टीने शंकराचार्य मान्य करीत नाहीत. तो भेद अतात्त्विक आहे, अविद्यामूलक आहे, असे त्यांना सांगावे लागते. म्हणजे या भेदश्रुतींना सापेक्ष व्यावहारिक सत्य म्हणून गौण अर्थ द्यावा लागतो. उलट अद्वैतप्रतिपादक श्रुतींचा अर्थ तात्त्विक दृष्टीने जसाचा तसा माध्व द्वैत वेदान्तात घेता येत नाही. त्याकरिता त्यापासून गौण वा लाक्षणिक अर्थ काढावा लागतो. परंतु शंकराचार्यांच्या मताने केवळ अद्वैत तत्त्व हे वाच्यार्थ असूच शकत नाही कारण वाणी आणि मन यांना अगोचर असे ते तत्त्व आहे. शांकर तत्त्वज्ञानानुसार शब्दप्रमाणाने किंवा श्रुतिप्रमाणाने परब्रह्माचा केलेला निर्देश वाच्यार्थाने घ्यावयाचा नसतो. उदा., सत् म्हणजे असत् नव्हे, चित् म्हणजे अचित् नव्हे आणि आनंद म्हणजे आनंद नाही असे नव्हे. ‘नेति नेति’ म्हणजे या दोन नकारांनी मूर्त नव्हे व अमूर्त नव्हे असा निर्देश होतो. अद्वैत परब्रह्म प्रत्यक्षपणे म्हणजे वाच्यार्थाने शब्दद्वारा किंवा वाक्यद्वारा व्यक्तच होऊ शकत नाही. या संदर्भात शांकर मतावर मध्वाचार्यांचा मुख्य आक्षेप असा, की जी वस्तू कोणत्याही शब्दाची वा वाक्याची वाच्य नाही, ती लक्षणेनेही ज्ञात होऊ शकत नाही. ज्या ज्या शब्दांचे आणि वाक्यांचे लक्षित किंवा गौण अर्थ होतात, सरळ वाच्यार्थ होत नाहीत, ते ते लक्षित किंवा गौण अर्थ कोणत्या तरी शब्दाचे अथवा वाक्याचे वाच्यार्थ किंवा मुख्यार्थ असावे लागतात. म्हणून माध्वमते असा निष्कर्ष निघतो, की श्रुती हे प्रमाण शब्दात्मक व वाक्यात्मक असल्यामुळे आणि अद्वैत ब्रह्मतत्त्व हे कोणत्याही शब्दाने व वाक्याने वाच्यार्थ म्हणून सांगता येत नसल्यामुळे, अद्वैत ब्रह्मतत्त्वाचे श्रुती म्हणजे उपनिषदे हे प्रमाण असू शकत नाही. शब्देतर प्रत्यक्षादी प्रमाणांचाही अद्वैत ब्रह्म हा विषय होऊ शकत नाही, हे शंकराचार्यांनाही मान्य आहे कारण ते मनालाही अगोचर आहे. तात्पर्य, शांकर अद्वैतवादाला परमार्थाने कसलेही प्रमाण नाही. शांकर अद्वैतवाद व मायावाद यांचे समर्थन करणारी वा विवरण करणारी सर्व विधाने अंतर्विरोधाने बाधित होतात, असा द्वैतवाद्यांच्या चर्चेचा थोडक्यात निष्कर्ष सांगता येतो. द्वैतबोधक म्हणजे भेदबोधक श्रुती ह्यांना प्रत्यक्ष व अनुमान या प्रमाणांचा पाठिंबा आहे प्रत्यक्षाने ज्या ज्या वस्तूंचे ज्ञान होते, त्या त्या एकमेकींपासून भिन्न असतात, भेदात्मक असतात. इंद्रियांनी वस्तू कळते म्हणजे भेदच कळतो. अनुमानामध्ये साध्य व हेतू हे भिन्न असतात म्हणून हेतूच्या ज्ञानाने साध्याचे ज्ञान होते. साध्य व हेतू यांत भेद असल्याशिवाय अनुमान होऊच शकत नाही. असा हा दोन प्रमाणांचा बळकट पाठिंबा भेदश्रुतींना आहे. म्हणून भेदश्रुती ही इतर प्रमाणांनी बाधित होऊ शकत नाही. अद्वैतश्रुती बाधित असल्यामुळे तिचा गौणार्थ किंवा लाक्षणिक अर्थ करावा लागतो.

तत्त्वमीमांसा : भक्तीने ईश्वराला शरण जाऊन मोक्षप्राप्ती होते आणि ऐहिक व पारलौकिक पुरुषार्थ किंवा उद्दिष्टे ईश्वरानुग्रहानेच प्राप्त होतात, असा सर्व उच्च ईश्वरवादी धर्मांचा सिद्धांत आहे. म्हणजे जीवात्म्याचे हिताहित होणे, हे संपूर्णपणे ईश्वराधीन आहे. ‘कर्तुं’, ‘अकर्तुं’, ‘अन्यथाकर्तुं’ समर्थ ईश्वरच आहे, अशी सर्व धर्मांची श्रद्धा आहे. या श्रद्धेच्या अधिष्ठानावर मध्वाचार्यांचे तत्त्वज्ञान उभारलेले आहे. या श्रद्धेच्या अनुसंधानाने त्यांनी तत्त्वांची स्वतंत्र व परतंत्र अशी विभागणी प्रथम केली. परब्रह्म भगवान विष्णू म्हणजेच नारायण हा स्वतंत्र आणि बाकीचे सर्व भाव-अभाव, चेतन-अचेतन, नित्य-अनित्य, विमुक्त, मुक्तियोग्य व मुक्तीस अयोग्य असे जीव, हे विष्णुपरतंत्र होत. कोणत्याही वस्तूची सत्ता तीन प्रकारांनी सांगता येते: स्वरूप, प्रमिती,आणि प्रवृत्ती. सत्तेची ही तीन लक्षणे होत. वस्तू स्वरूपाने असते, तिचे अस्तित्त्व म्हणजे ती ज्ञानाचा विषय होते आणि वस्तू असते म्हणजे तिची काही तरी प्रवृत्ती असते, म्हणजे त्या वस्तूचे काही तरी कार्य घडत असते. ही तिन्ही लक्षणे ईश्वराच्या स्वाधीन आहेत. विष्णू स्वतंत्र आहे म्हणजे त्याला स्वयंसत्ता आहे म्हणजे त्याचे स्वतःसिद्ध आहे त्याची प्रमिती म्हणजे ज्ञान स्वाधीन व स्वतःसिद्ध आहे चेतनांचे सर्व ज्ञानही ईश्वराधीन आहे ईश्वरच मुक्त जीवांना स्वतःचे ज्ञान देतो, म्हणजेच तो स्वयंप्रकाश आहे. त्याची प्रवृत्ती म्हणजे विश्वाचा प्रपंच चालविण्याची कृती स्वाधीन आहे, पराधीन नाही. अन्य विश्वाची सत्ता विष्णूच्या आधीन आहे म्हणजे परतंत्र आहे त्याची सत्ता म्हणजे स्वरूप, प्रमिती व प्रवृत्ती विष्णूच्या आधीन आहे. विष्णू हा त्यांचा उपजीव्य म्हणजे जीवनाचा आधार आहे, म्हणून बाकीचे विश्व उपजीवक आहे. उपनिषदांमध्ये म्हटल्याप्रमाणे सत्ता, ज्ञान, आनंद व अनंतता हे त्याचे गुण आहेत. शंकराचार्याच्या मते ‘परब्रह्म निर्विशेष’आहे उलट विष्णूला ‘परब्रह्म सविशेष’ या पदावलीने मध्वाचार्य निर्दिष्ट करतात. त्याचा विशेष म्हणजे त्याच्यामधील असलेले अनंत कल्याणगुण, विशेषताः सर्वज्ञता, सर्वशक्ती, सर्वकर्तृत्व, आनंद हे होत. तो एकमेव अद्वितीय आहे, असे उपनिषदात म्हणले आहे. याचा अर्थ त्याच्यासारखा अनंत कल्याणगुणांचा स्वतंत्र दुसरा कोणी नाही तो एकटाच एक तसा आहे. अद्वैतवाद आणि मायावाद सांगणारे शंकराचार्य ब्रह्माशिवाय दुसरे काहीही ‘सत्’ म्हणजे सत्य नाही, असा ‘अद्वितीय’ याचा अर्थ करतात परंतु द्वितीय काहीच नसेल तर त्याचा प्रत्यय येऊ शकत नाही, म्हणून त्याचा नकार शक्य नाही. अदृश्य व अग्राह्य अशी ब्रह्माची विशेषणे उपनिषदांत सांगितली आहेत परंतु दृश्य व ग्राह्य असे काही असेल तर त्याचा नकार शक्य नाही. अदृश्यत्व, अग्राहत्व इ. अभावरूप गुणही ब्रह्मात आहेत. म्हणून ब्रह्म अथवा विष्णू सगुण आहे, निर्गुण वा ‘निर्विशेष’ नव्हे, असेच म्हणावे लागते.

परब्रह्म हे स्वतंत्र आहे व हे स्वतंत्र परब्रह्म विश्वाचे निमित्त कारण म्हणजे सर्वज्ञ सर्वकर्ता आहे, हा मध्वचार्यांचा सिद्धांत शंकराचार्यांनाही मान्य आहे परंतु परब्रह्म हे अन्य अचेतन विश्वाचे उपादान कारण होय असे शंकराचार्य मानतात ते मध्वाचार्यांना मान्य नाही. विश्वाचे उपादान कारण जड प्रकृती होय, असे माध्वमत आहे. ईश्वर किंवा परब्रह्म हे निमित्त कारण आहे, याचा अर्थ फार व्यापक रूपाने मध्वार्चांनी मांडला आहे. त्या बाबतीत शांकर तत्त्वज्ञान विरुद्ध जाण्याचे कारण नाही. विश्वाचे जन्म, स्थिती, लय, नियमन आणि जीवाचे ज्ञान, अज्ञान, बंध व मोक्ष या गोष्टी किंवा सुख, दुःख, ईश्वरावरील आवरण आणि ज्योती अथवा प्रकाश या गोष्टी ईश्वराधीन आहेत म्हणजेच ईश्वर हा सर्वसमर्थ होय.

ईश्वर हा सर्व वेदांनी, सर्व शास्त्रांनी, सर्व शब्दांनी, सर्व अक्षरांनी साक्षात बोधित केलेला असतो. एवढेच नव्हे, तर माणसांचे सर्व प्राकृत-संस्कृत, शुद्ध व बोबडे-वेडेवाकडे शब्द, प्राणिमात्रांचे उद्‌गार किंवा सूर, मेघ, पर्जन्य, नद्या, समुद्र, वायू इत्यादिकांचे नाद वा ध्वनी हे त्याचेच वाचक आहेत, असे मध्वाचार्य ऐतरेयोपनिषदाच्या भाष्यात सांगतात. हा विचार ज्यांच्या लक्षात नाही, त्यांना ही सर्व शब्दांची व नादांची विष्णुवाचकता लक्षात येत नसते.

या द्वैत तत्त्वज्ञानात स्वतंत्र व अस्वतंत्र अशी तत्त्वांची विभागणी मुमुक्षूकरता प्रथम मांडलेली आहे. भक्तिभाव या तत्त्वांचा जाणिवेने दृढ होऊन ईश्वरवशतेचा अनुभव येऊ लागतो. भक्तीने तो अनुभव सतत व पूर्ण झाला की मोक्ष मिळतो. या तत्त्वज्ञानाला परिपोषक अशी एक निराळी तत्वांची मांडणी या तत्त्वज्ञानात प्राचीन वैशेषिकादी तत्त्वज्ञानांच्या पद्धतीने केली आहे, ती अशी : संपूर्ण विश्व हे ईश्वरासह दहा पदार्थांत विभागलेला आहे- द्रव्य, गुण, कर्म, सामान्य, विशेष, विशिष्ट, अंशी, शक्ती, सादृश्य आणि अभाव. ह्या दहा पदार्थांतील पहिले पाच व अखेरचा अभाव हे न्यायवैशेषिक दर्शनांच्या सारखे दिसतात परंतु स्पष्टीकरणावरून त्यातील फरक लक्षात येतो. सादृश्य व शक्ती हे दोन पदार्थ प्रभाकरगुरूंच्या पदार्थविभागणीतून घेतलेले आहेत परंतु येथे त्यांचे स्पष्टीकरण वेगळे आहे. विशिष्ट व अंशी हे दोन मात्र या द्वैत वेदान्त्यांनीच अधिक कल्पिले आहेत. सातव्या शतकातील चंद्रमती किंवा मतिचंद्र नामक वैशेषिक पंडितानेही दशपदार्थनामक ग्रंथ (चिनी भाषेत भाषांतरित) लिहिला होता. त्यात वैशेषिकांचे सात पदार्थ व शक्ती, अशक्ती आणि सादृश्य ते तीन भरीस घातले आहेत.

पद्मनाभाच्या पदार्थसंग्रह या ग्रंथात द्रव्याचे वीस प्रकार सांगितले आहेत: परमात्मा, लक्ष्मी (रमा), जीव, अव्याकृत आकाश, प्रकृती, गुणत्रय, महत्, अहंकार, बुद्धी, मनस्, दहा इंद्रिये, पंचतन्मात्रे. पंचमहाभूते, ब्रह्मांड, अविद्या, वर्ण (अक्षरे), अंधकार, वासना, काल व प्रतिबिंब.

द्रव्य म्हणजे ज्याची अभिव्यक्ती होते किंवा जे परिणाम पावते अथवा ज्याची अभिव्यक्ती व परिणाम ही दोन्ही होतात, ते द्रव्य होय. कारणांचे दोन प्रकार : निमित्त कारण व उपादन कारण. परमात्मा हे सर्व जड विश्वाचे निमित्त कारण होय. निमित्त कारणामध्ये कर्ता व इतर साधने अंतर्भूत होतात. उपादान कारण म्हणजे जे कारण कार्याच्या रूपाने परिणाम पावते किंवा ज्याची अभिव्यक्ती होते किंवा ज्याचा परिणाम व अभिव्यक्ती ही दोन्ही होतात ते होय. ईश्वर, लक्ष्मी व जीव यांची केवळ अभिव्यक्ती होते म्हणून तीही अभिव्यक्तीचे उपादान कारण होत. प्रकृती व तिची परिणामरूप कार्ये वा तत्त्वे परिणाम पावतात व अभिव्यक्त होतात म्हणून त्यांना दोन्ही अर्थी उपादान कारण म्हणता येते.

कार्यरूप परिणाम व उपादान कारण यांचा भेदाभेद संबंध असतो. कार्य हे उत्पत्तीपूर्वी कारणरूपाने असते, म्हणून न्याय-वैशेषिकांचा असत्‌कार्यवाद माध्वांस मान्य नाही. सांख्यांचा सत्‌कार्यवादही त्यांना मान्य नाही. कार्य उत्पन्न होते असे दिसते ते उत्पत्तीपूर्वी दिसत नाही, म्हणून सत्‌कार्यवादही मान्य करता येत नाही. गुण व कर्म यांचा आश्रय द्रव्य होय, हे द्रव्यलक्षण माध्वांना मान्य आहे.

(१) परमात्मा विष्णू हा द्रव्य आहे. कारण त्याची अभिव्यक्ती होते. तो वासुदेव, संकर्षण, प्रद्युम्न व अनिरुद्ध या चार व्यूहांच्या योगाने मत्स्य, कच्छ, वराह, नरसिंह, वामन इ. अवतारांच्या रूपाने किंवा अन्य रूपांनीही अभिव्यक्त होतो म्हणून तो द्रव्य होय. त्याच्या ठिकाणी अनंत शक्ती आहे. तिला मायाही म्बणतात. या अचिंत्य व अनंत मायाशक्तीने त्याची अभिव्यक्ती होते. लक्ष्मी व जीव यांच्या ठिकाणीही तारतम्याने अभिव्यक्तीची शक्ती आहे. परंतु ईश्वर, लक्ष्मी व जीवात्मे यांची विकृती म्हणजेच परिणाम होत नाही. (२) लक्ष्मी हे द्रव्य कल्पिण्यास केवळ पुराणे व आगम वाङ्‌मयच कारण झाली आहेत. लक्ष्मी ही विष्णुपरतंत्र आहे. (३) जीव किंवा जीवात्मे हे अनंत आहेत. त्यांचे विमुक्त व दुःखी असे दोन विभाग आहेत. ब्रह्मा, रुद्र, वरुण, गणेश इ. देव वसिष्ठ, विश्वामित्रादी ऋषी काही पितृगण अंबरीषादी चक्रवर्ती राजे आणि काही साधुसंत नरनारी हे मुक्त होत. काही देव, ऋषी, पितर, राजे व माणसे प्रथम दुःखी होते त्यामुळे नंतर ते मुमुक्षू भक्त बनले, मुक्तियोग्य झाले. काही जीव मुक्तीला अयोग्य असतात. त्यांना नित्य संसारी असे म्हणतात. या नित्य संसारी जीवांमध्ये काही अत्यंत तमोगुणी असतात. त्यांत दैत्य, राक्षस, पिशाच व अधम मर्त्य या तमोगुणी जीवांचे संसारी आणि कायम नित्य नरकवासी असे दोन प्रकार सांगितले आहेत. (४) अव्याकृत वा अव्यक्त आकाश म्हणजे ज्याच्यात द्रव्यांच्या जन्म, स्थिती व लय होतो आणि ज्याच्यांमुळे मूर्त पदार्थांच्या दिशा ठरतात ते द्रव्य. न्याय-वैशेषिकांचे दिक् हे द्रव्य आणि अव्याकृत आकाश एक होय. अव्याकृत आकाश म्हणजे दिक् ही बाह्य इंद्रियांना कळत नाही साक्षीनामक इंद्रियाने कळते. पंचमहाभूतांपैकी शब्दगुणाचे आकाश हे या आकाशाहून भिन्न आहे. (५) प्रकृती म्हणजे ज्याच्यातून काल व गुणत्रय यांची परिणती होते व ज्यामध्ये लयही होतो, असे तत्त्व होय. तीच ईश्वराची माया असून ती जड, परिणामी व नित्य मानली आहे. सत्व, रज, तम या तीन गुणांचे प्रकृती हे पूर्व रूप आहे म्हणून तिला ‘गुणात्रयात्मक’ असेही म्हणतात. पण सांख्यांच्या मताप्रमाणे या गुणत्रयांची साम्यावस्था म्हणजे प्रकृती होय, हे मत यांना मान्य नाही. हीच जीवाच्या बंधनाचे कारण आहे. ही ईश्वराची इच्छा व बल होय. ही प्रकृतीच जड विश्वाचे उपादान कारण होय ईश्वर नव्हे. (६) ईश्वराला विश्व निर्माण करण्याची इच्छा प्रकट झाल्याबरोबर त्याने सत्त्व, रज व तम हे तीन गुणसंघ प्रकृतीतून निर्माण केले. हे तीन गुणसंघ पृथक् रूपाने निर्माण झाल्यावर त्यांचे कमीअधिक प्रमाणात मिश्रण होऊन सृष्टी निर्माण होऊ लागते आणि प्रकृतीत ते विलीन झाले म्हणजे सृष्टीचा प्रलय होतो. (७) तीन गुणांतून महत् तत्त्व उत्पन्न होते. या तत्त्वात रज व तम यांच्यापेक्षा सत्त्व गुण दसपट असतो. म्हणून त्याला ‘सत्त्व’ अशीही संज्ञा माध्व साहित्यात आहे. (८) महतपासून अहंकार उत्पन्न होतो. याच्यामध्ये रजोगुणापेक्षा सत्त्वगुण दसपट असतो आणि तमोगुण एक दशांश असतो. त्याचे तीन भाग : वैकारिक, तैजस व तामस. (९) अहंकारातून म्हणजे त्याच्या वैकारिक वा सात्विक स्वरूपातून बुद्धितत्त्व व मनसत्त्व ही क्रमाने निर्माण होतात. बुद्धितत्त्वाचे तत्त्व व गुण असे दोन प्रकार असतात, ज्ञान हा गुण होय. (१०) बुद्धीनंतर मनस् वा मन निर्माण होते. मन हे, तत्त्व व इंद्रिय असे दोन प्रकारचे. त्याप्रमाणे इंद्रियरूप मनाची नित्य व अनित्य अशी दोन रूपे आहेत. नित्यरूप मन म्हणजे साक्षी होय. साक्षीला ईश्वर, जीवात्मा, मन, ज्ञान, अज्ञान, सुख, दुःख, इच्छा, द्वेष, काल, दिक् इत्यादिकांचे अंतःप्रत्यक्ष होते. ईश्वर, लक्ष्मी, ब्रह्मा, सर्व जीवात्मे यांचे नित्य मन हे इंद्रिय आहे व अनित्य मनही इंद्रिय आहे. हे प्रत्यक्ष नेहमीच यथार्थ असते. मनचा दुसरा प्रकार अनित्य आहे. हे दुसऱ्या प्रकारचे मन संकल्प (कल्पना) व विकल्प (संशय) यांचे कारण होय. ‘मी आहे’ असे होणारे आत्मज्ञान हे निश्चितच असते व ते संशयात्मक नसते. ते जागृती, स्वप्न आणि निद्रा या तिन्ही अवस्थांमध्ये कायम असते, याचे कारण साक्षी होय. अनित्य संकल्प-विकल्पात्मक मनाने आत्मज्ञान होत नाही कारण आत्म्याबद्दल संशय नसतो. सुख, दुःख, इच्छा, द्वेष किंवा प्रीती, दया यांचा अनुभव साक्षीच्या योगाने येत असतो परंतु त्याबद्दल जीवात्म्याला कधीही संशय उत्पन्न होत नाही. म्हणून संक्षय उत्पन्न करणारे मन आणि साक्षीरूप मन यांच्यात भेद मानावा लागतो. ईश्वर व इतर जीवात्मे यांच्या अनित्य मनाचे मन, बुद्धी, अहंकार, चित्त व चेतन असे आणखी पाच प्रकार आहेत. संकल्प-विकल्प निर्माण करणारे मन, निश्चय निर्माण करणारी बुद्धी, अहंची जाणीव देणारा अहंकार, स्मरण निर्माण करणारे चित्त आणि बाह्य क्रिया निर्माण करणारे चेतन हे सगळे अनित्य मनाचे प्रकार होत. (११) ज्ञानेंद्रिये आणि कर्मेंद्रिये अहंकार या तत्त्वापासून त्याच्या तैजास या विभागातून निर्माण होतात. नित्य आणि अनित्य अशी दोन्ही प्रकारची ज्ञानेंद्रिये आणि कर्मेंद्रिये आहेत. ईश्वर, लक्ष्मी आणि मुक्त जीवात्मे म्हणजे ब्रह्मा, रूद्र इत्यादींची इंद्रिये नित्य होत आणि इतर जीवात्म्यांची इंद्रिये अनित्य होत. कारण त्यांची स्थूल अधिष्ठाने अनित्य असतात. (१२) अहंकाराच्या तामस विभागातून पंचतन्मात्रे निर्माण होतात. शब्द, स्पर्श, रूप,रस आणि गंध ही द्रव्ये असून त्यांचे नित्य व अनित्य असे प्रत्येकी दोन विभाग आहेत. अनित्य पंचतन्मात्रे हे स्थूल महाभूतांचे गुण होत. (१३) वरील तन्मात्रांच्या द्वारे आकाश, वायू, तेज, आप आणि पृथ्वी ही पंचमहाभूते अहंकाराच्या तामस विभागाचेच परिणाम होत. हे परिणाम वरील तन्मात्रांच्या द्वारे प्रकट होतात. (१४) वरील सर्व द्रव्यांचा सुसंबद्ध असा समग्र आकार म्हणजे ब्रह्मांड होय. (१५) अविद्या हे द्रव्य नित्य असून ते जीवात्म्यात राहते. प्रत्येक जीवाची अविद्या भिन्न असते. प्रत्येक जीवाची अविद्या ही जीवात्म्याचे ज्ञान आणि आनंद हे स्वरूप झाकून टाकते. ईश्वराचे दर्शन जीवात्म्याला होऊ देत नाही. जीवात्म्याच्या संसारबंधनाची निर्मिती करते आणि अयथार्थ ज्ञान किंवा भ्रांती ती उत्पन्न करते. (१६) वर्ण किंवा अक्षरे. अकारादी ५१ किंवा ६३ वर्ण ही शाश्वत नित्य द्रव्ये आहेत. पूर्वमीमांसकांच्या मताने शब्द हे नित्य आहेत. नैयायिकांच्या मताने शब्द हे अनित्य आहेत व ते आकाशाचे गुण आहेत. माध्वमत आणि मीमांसक मत हे एकच होय. वेद व एकंदर मानवी भाषा ही नित्य वर्णांची जुळणी होय. तोंडातून निघणाऱ्या ध्वनीच्या योगाने हे नित्य असलेले वर्णच क्रमाने व्यक्त होतात व कानास ऐकू येतात. (१७) अंधकार हे भावरूप द्रव्य होय. नैयायिकांच्या मते प्रकाशाचा अभाव म्हणजे अंधकार होय हे मत माध्वांना मान्य नाही. (१८) वासना. वासनेतून स्वप्नसृष्टी ईश्वर निर्माण करतो आणि जीवांना दाखवित असतो. (१९) काल. मूळ प्रकृतीतून हे द्रव्य निर्माण होते. हे प्रवाही व नित्य द्रव्य आहे. ते अव्याकृत आकाशाप्रमाणे सर्वाधार आहे. याचे प्रत्यक्ष ज्ञान साक्षी या अंतरिंद्रियाने होत असते. दिक् व काल यांचे प्रत्यक्ष ज्ञान बाह्येंद्रियांनी होत असता, साक्षी हा त्या इंद्रियांशी सहकार्य करून दिक्कालांचे प्रत्यक्ष ज्ञान करून देतो. (२०) प्रतिबिंब. प्रतिबिंब दोन प्रकारचे : पाणी, आरसा इ. उपाधींमध्ये वृक्ष, मुख, शरीर इत्यादिकांचे पडणारे आणि दुसरे म्हणजे ईश्वराचे नित्य, शाश्वत प्रतिबिंब होय. ईश्वराचे शाश्वत प्रतिबिंब म्हणजे जीवात्मा होय. त्याला आरशासारखा उपाधी लागत नाही. ईश्वर हा बिंब व जीव हे त्याचे प्रतिबिंब होय, बिंब-प्रतिबिंबाचा नित्य संबंध असतो, असे माध्व सिद्धांत सांगतो. अशी एकंदर वीस द्रव्ये होत.

द्रव्यानंतर दुसरा पदार्थ गुण होय. वैशेषिकांनी गणलेले गुण यांमध्ये अंतर्भूत आहेतच शिवाय शम, कृपा, तितिक्षा, बल, भय, लज्जा, गांभीर्य, सौंदर्य, शौर्य, औदार्य इ. गुणही अंतर्भुत केले आहेत. गुण आणि दोष असे गुणांचे दोन प्रकार होत. ईश्वराच्या ठिकाणी केवळ गुण आहेत व ते अनंत आहेत. सत्यत्व, ज्ञान, आणि आनंद हे ईश्वराचे गुण जीवात्म्याला मोक्षस्थितीत प्रत्ययास येतात. ज्ञान, इच्छा, द्वेष, सुख, दुःख इ.गुण जीवाच्या ठिकाणी असतात. गुण आणखी दोन प्रकारचे : यावत्‌द्रव्यभावी व अयावत्‌द्रव्यभावी. कोणत्याही द्रव्याला व्यापून राहणारे व ते द्रव्य असेपर्यंत त्या द्रव्यात कायम राहणारे गुण ‘यावत्‌द्रव्यभावी’ होत. तसे जे नव्हेत, ते ‘अयावत्‌द्रव्यभावी’ होत. जे द्रव्य नित्य असते व त्याच्यातील जे गुण त्याला व्यापून कायम राहणारे असतात, त्या गुणांचा द्रव्याशी अभेद संबंध असतो. गुण व गुणी, क्रिया व क्रियावान, जाती व व्यक्ती, अवयव व अवयवी यांचा समवाय संबंध मान्य नाही आणि ते गुण त्या द्रव्याप्रमाणेच नित्य होत. अनित्य द्रव्यामधील सर्व गुण अनित्य असतात परंतु त्यांतील यावत्‌द्रव्यभावी गुणांचा त्या द्रव्याशी अभेद संबंध असतो. परंतु सर्व अयावत्‌द्रव्यभावी गुणांचा संबंध भेदाभेद असतो. रूप, रस, गंध, स्पर्श, संख्या परिणाम, संयोग, विभाग, परत्व, अपरत्व, स्नेह, द्रव्यत्व, लघुत्व, मृदुत्व, काठिन्य, शब्द, बुद्धी, सुख, दुःख, इच्छा, द्वेष, प्रयत्न, धर्म, अधर्म, संस्कार (वेग, भावना, योग्यता आणि स्थितिस्थापकत्व), आलोक (प्रकाश या अर्थी नव्हे) इ. गुण माध्वांनी परिगणित केले आहेत परंतु त्यांच्या मते गुण अगणित आहेत.

तिसरा पदार्थ कर्म होय. विहित, निषिद्ध व उदासीन असे कर्माचे मुख्य तीन प्रकार सांगून पुन्हा कर्माचे उत्क्षेपण, अपक्षेपण, आकुंचन, प्रसारण, गमन, भ्रमण इ. अनेक प्रकार माध्वांनी सांगितले आहेत.

चौथा पदार्थ सामान्य होय परंतु हे सामान्य न्याय-वैशेषिकांच्या सामान्यापेक्षा वेगळे आहे. गोत्व, मनुष्यत्त्व इ. अनित्य वस्तूंच्या ठिकाणी असलेले सामान्य अनित्य होय आणि जीवात्म्यांसारख्या नित्य वस्तूंचे जीवत्व इ. सामान्य नित्य होय. नित्य इंद्रियांचे इंद्रियत्व हे सामान्य नित्य होय गोत्व, मनुष्यत्व इ. सामान्ये केवळ सृष्टिकालीच असतात, प्रलयकाली नसतात.

पाचवा पदार्थ विशेष हा होय. विशेष हे पदार्थ म्हणून न्याय-वैशेषिकांनी परमाणू, आकाश, दिक्, काल, आत्मे व मने या नित्य द्रव्यांच्या ठिकाणीच, त्या द्रव्यांची पृथकत्व किंवा भेददर्शक लक्षणे म्हणून, स्वीकारले आहेत. नित्य वा अनित्य अशा सर्व द्रव्यांमध्ये त्याचप्रमाणे द्रव्यात आणि गुणात भेद आहे, म्हणून प्रत्येक द्रव्य वा गुण भिन्न आहे, म्हणून त्यात विशेष हा धर्म भेदक म्हणून माध्वमताने स्वीकारला आहे.

सहावा पदार्थ विशिष्ट होय.‘दंडी देवदत्त’ आणि शुद्ध ‘देवदत्त’ यांमध्ये ‘दंडी देवदत्त’ हा विशिष्ट होय. दंड हे विशेषण आणि देवदत्त हे विशेष्य होय. नुसते शुद्ध विशेष्य हे विशेषणयुक्त विशेष्याहून भिन्न आहे.

सातवा पदार्थ अंशी होय. ज्या पदार्थाला अवयव म्हणजे अंश असतात, तो पदार्थ अंशांहून म्हणजे अवयवांहून भिन्न होय. अंशी म्हणजे पूर्ण पदार्थ आणि त्याचे अंश यांच्यात भेद आहे.

आठवा पदार्थ शक्ती होय. शक्ती चार प्रकारची : अचिंत्य शक्ती, आधेय शक्ती, सहज शक्ती व पदशक्ती. ईश्वराच्या ठिकाणी अचिंत्य अशा अनंत शक्ती आहेत. देवतांच्या मूर्तींच्या ठिकाणी प्राणप्रतिष्ठा करून शक्तीची स्थापना केली जाते, ती आधेय शक्ती होय. पदार्थांच्या मध्ये कार्यकारणभाव असतो. उदा., अग्नीच्या ठिकाणी दाहक शक्ती असते व ही शक्ती अदृश्य असते. ही सहज शक्ती होय. वाक्यातील पदांच्या ठिकाणी पदार्थज्ञान करून देण्याची जी शक्ती असते, ती पदशक्ती होय.

नववा पदार्थ सादृश्य होय.‘कमळासारखे मुख आहे’ या वाक्यातील ‘सारखे’ या पदाने सादृश्य हा पदार्थ सांगितलेला असतो. न्यायवैशेषिकांनी सादृश्य हा निराळा पदार्थ मानलेला नाही. गुण, कर्म, सामान्य इ. ही ज्या दोन वस्तूंत समान असतात, त्या दोन वस्तूंमध्ये सादृश्य आहे, असे सिद्ध होते. म्हणून सादृश्य हा पदार्थ गुण, कर्म, सामान्य इत्यादींमध्येच अंतर्भूत होतो परंतु हे मत माध्वांना मान्य नाही. कारण सादृश्य हा सापेक्ष पदार्थ आहे. सामान्य व सादृश्य एक नव्हेत. सादृश्य हे दोन किंवा अधिक पदार्थ गृहीत धरून ध्यानात येते. सामान्य हे एक ‘गो’ पाहिली तरी कळते. ‘क’ सारखा ‘ख’ अशी कमीत कमी दोन पदे सादृश्य लक्षात घेण्याकरिता लागतात.

दहावा पदार्थ अभाव होय. प्रागभाव, प्रध्वंस आणि अत्यंत अभाव असे तीन प्रकारचे अभाव होत. वस्तूच्या उत्पत्तीपूर्वी प्रागभाव, वस्तूचा नाश म्हणजे प्रध्वंस आणि जी वस्तू कोठेही व केव्हाही नसते तिचा अत्यंत अभाव होय. उदा., आकाशपुष्प किंवा सशाचे शिंग. न्याय वैशेषिकांचा अन्योन्यभाव म्हणजे ‘घट हा पट नव्हे’ यासारख्या वाक्यात सांगितलेला भेद अन्योन्यभाव होय परंतु हा भेद घट व पट यांच्याहून वेगळा नसतो म्हणून तो वेगळा अभाव पदार्थ नव्हे.

प्रमाणमीमांसा : प्रमाणे म्हणजे वस्तूचे यथार्थ ज्ञान होय. येथे ‘प्रमाण’ पदाचा ‘केवल प्रमाण’ हा पर्याय होय. हे ज्ञान दोन प्रकारचे–नित्य व अनित्य–असते. ईश्वर, लक्ष्मी, योगी असलेले ब्रह्मा, रूद्र, इंद्र इ. श्रेष्ठ देव यांच्या ठिकाणी असलेले ज्ञान ‘नित्य’ असते. ईश्वराला स्वतःचे व विश्वाचे संपूर्ण ज्ञान असते. लक्ष्मी व योगी यांना विश्वाचे संपूर्ण ज्ञान असते व ईश्वराचेही ज्ञान असते परंतु ते त्यांचे ईश्वराचे ज्ञान नेहमीच अपूर्ण असते. कारण ईश्वराचे अनंत गुण ईश्वराशिवाय कोणासच कळत नाहीत. हे नित्य ज्ञान साक्षात्कारात्मक असते. अनित्य ज्ञान जीवात्म्यांना होणारे ज्ञान होय. ह्याला वृत्तिज्ञान म्हणतात. हे ज्ञान प्रत्यक्ष, अनुमान व शब्द असे तीन प्रकारचे असते. या तीन प्रकारच्या ज्ञानाची तीन साधने म्हणजे इंद्रिय, हेतुज्ञान आणि शब्दज्ञान (वाक्यज्ञान) होय. यांना क्रमाने प्रत्यक्ष, अनुमान व शब्द अशा संज्ञा आहेत. न्यायवैशेषिकादी अन्य तत्त्वज्ञाने या तीन साधनांस ‘प्रमाण’ म्हणतात परंतु माध्व तत्त्वज्ञानात ज्ञानसाधनांना ‘अनुप्रमाण’ म्हणतात‘प्रमाण’ ही संज्ञाही केव्हा केव्हा लावतात. परंतु ‘प्रमाण’ पद ‘प्रमिति’ या पदाचा पर्याय म्हणून माध्व मुख्यतः वापरतात. शब्दप्रमाण म्हणजे आप्तवाक्य होय. आप्त म्हणजे यथार्थ ज्ञान असलेली व्यक्ती अशा व्यक्तीने दुसऱ्यास किंवा आपणास यथार्थ ज्ञान होण्याकरिता सांगितलेले बिनचूक वाक्य आप्तवाक्य होय. व्यासतीर्थांच्या तर्कतांडव या ग्रंथात प्रत्यक्ष, शब्द व अनुमान असा प्रमाणांचा क्रम सांगितला आहे कारण अनुमान जसे प्रत्यक्षाच्या आधारे निघते तसे शब्दप्रमाणाच्याही आधारे निघते. उदा., आगमांवरील भाष्ये, आगमांवरून निघालेली तत्त्वज्ञाने, हे आगमांचा सुसंगत असा अर्थ करतात, तो अनुमान प्रमाणानेच करतात. तात्पर्य असे, की सगळी आगम प्रामाण्यवादी दर्शने ही तार्किक दर्शनेच होत. आप्तवाक्यामध्ये दोन भाग असतात :(१) आगम व (२) लौकिक वाक्य. आगम नित्य व अनित्य असे दोन प्रकारचे. वेद हेच नित्य आगम होत. ते माणसांनी, देवांनी, ईश्वराने अथवा इतर कोणीही निर्माण केलेले नाहीत. ईश्वराने जीवांच्या कल्याणाकरिता किंवा मोक्षाकरिता ते प्रकट केलेले असतात. चार वेद, महाभारत, गीता, वाल्मीकिरामायण आणि पांचरात्र, वैष्णव भागवत आणि विष्णू सर्वश्रेष्ट असे सांगणारी पुराणे हे आगम होत. महाभारत व वैष्णव भागवत यांत काही ठिकाणी शिवही सर्वश्रेष्ठ होय, असे सांगितलेले आहे परंतु सबंध ग्रंथ पाहता त्यात विष्णू हाच सर्वश्रेष्ठ म्हणून वर्णिलेला आहे, असे सिद्ध होते. काही पुराणे शिव, दुर्गा किंवा गणेश इ. देवांपैकी एखाद्या विष्णूहून भिन्न देवाला सर्वश्रेष्ठ म्हणून वर्णितात ती मात्र संपूर्ण प्रमाण नव्हेत. त्यांचा अखेरीस विष्णुपर अर्थ निघाला तरच ती प्रमाण होत.

काही उपनिषदे, महाभारत, भागवत इ. आगमांमध्ये अद्वैताचे प्रतिपादन केलेले आढळते काही पुराणांमध्ये ज्ञानरहित कर्माने मुक्ती मिळते असेही म्हणले आहे म्हणजेच ज्या आगमांमध्ये द्वैत व विष्णुश्रेष्ठत्व सांगणाऱ्या माध्व तत्त्वज्ञानाचा विचार नाही किंवा अद्वैत वा इतर देवाचे श्रेष्ठत्व सांगितले आहे, अशा आगमांचे प्रामाण्य मानायचे की नाही, असा प्रश्न मध्वाचार्य आणि त्यांचे अनुयायी आचार्य यांनी सोडविण्याचा प्रयत्न पुढीलप्रमाणे केला आहे :

आगम साहित्याच्या तीन प्रकारच्या शैली म्हणजे भाषा असतात : समाधिभाषा, दर्शनभाषा आणि गुह्यभाषा. विष्णू हा सर्वश्रेष्ठ, स्वतंत्र, सर्वनियंता आणि ज्ञानभक्तीने मुक्तिदाता असा सांगितलेला आहे. जीव व ईश्वर यांत भेद आहे, जीव आणि जड विश्व यांच्यामध्ये भेद आहे व जड विश्व व ईश्वर यांमध्ये भेद आहे. अनंत जीवांमध्ये आपसांत भेद आहे आणि जडवस्तूमंध्येही भेद आहे, असे भेदपंचक स्पष्टपणे सांगितले आहे किंवा सबंध ग्रंथाचे मनन करून निश्चितपणे वरील अर्थ लक्षात येतो, असा आगम म्हणजे समाधिभाषा होय. ज्या आगमामध्ये अद्वैत दिसते, मुक्तिमार्गासंबंधी मतभेद दिसतो, माध्व सिद्धांताच्या विरोधी विचार आढळतो, तो आगम म्हणजे दर्शनभाषा होय. दर्शनभाषा ही संज्ञा शैव दर्शन, शाक्त दर्शन इ. दर्शनांतील मतभेददर्शक विवरणावरून मध्वाचार्यांनी तयार केली आहे. ही दर्शनभाषा असलेले आगमही स्वतः परमेश्वराने म्हणजे विष्णूने असुरांना मोहविण्याकरिता सांगितले आहेत परंतु या दर्शनभाषेचा समाधिभाषेचे ज्ञान असलेल्या व्यक्तीला परमेश्वराच्या लीलेचे ज्ञान होण्याकरिता उपयोग होतो. आगमांची तिसरी भाषा गुह्यभाषा होय. उदा., ‘आंधळ्याला रत्न सापडले’, या वाक्याचा गूढ अर्थ उलगडता येतो. म्हणजे ईश्वराचे अज्ञान असलेला आंधळा होय त्याला भगवद्‌गीता, महाभारत यांसारखे ग्रंथरत्न सापडले.

ज्ञान हे निर्विषय नसते. त्याचा काही तरी विषय असतो. ज्ञान ज्याला असते, तो ज्ञाता होय आणि ज्ञान ज्या साधनाने होते, ते प्रमाण किंवा अनुप्रमाण होय. एकटे ज्ञान गृहीत धरले म्हणजे त्यावरून ही चार भिन्न सत्ये सिद्ध होतात. ज्ञान व विषय यांचा विषयविषयीभाव हा संबंध होय. जितकी ज्ञाने तितके विषय होत व तितकेच संबंध होत. विषय सत्य नसेल, तर ज्ञानही सत्य असणार नाही. विषयाला स्वरूपसत्ता असते. म्हणजे ज्ञान होवो न होवो, विषय असतोच. विषय देशकालाश्रित असतो. देश व काल हे बाह्येंद्रियग्राह्य नाहीत. साक्षीनामक अंतरिंद्रीय देशकालांचा अनुभव देते. साक्षीकृत ज्ञान यथार्थच असते परंतु मन व चक्षुरादी इंद्रिये यांना यथार्थ वा अयथार्थ, प्रमा किंवा भ्रम होऊ शकतात संशयही उत्पन्न होऊ शकतो.

ज्ञान हे उत्पत्तितः स्वतःप्रमाण आहे. म्हणजे ज्ञान हे निर्दोष इंद्रियांनी झाले, तर ते प्रमाणच असते व सदोष इंद्रियांनी झाले, तर ते अप्रमाणच असते. ज्ञान ज्ञप्तितः स्वतःप्रमाण आहे म्हणजे ज्ञान व ज्ञानाचे प्रामाण्य साक्षीला ज्ञानोत्पत्तीनंतर लगेच होते. मात्र त्यावेळी संशय वा ज्ञानाच्या साधनातील दोषज्ञान असता कामा नये. अद्वैत वेदान्त व पूर्वमीमांसा या दोन दर्शनांचा ज्ञानाच्या स्वतःप्रामाण्याचा हा सिद्धांत माध्व तत्त्वज्ञानासही मान्य आहे. भारतीय दार्शनिकांनी भ्रमाच्या सत्‌ख्याती, अलत्‌ख्याती, अख्याती, अन्यथाख्याती व अनिर्वचनीयख्याती अशा पाच आपआपल्या भिन्न उपपत्ती सांगितल्या आहेत. यास ख्यातिवाद म्हणतात. माध्वांनी अन्यथाख्यातीची अभिनव उपपत्ती मांडली आहे. भ्रम हा प्रत्यक्ष, अनुमिती व शाब्द अशा तीन प्रकारचा. ज्ञानसाधने सदोष असली, तर भ्रम किंवा संशय होतो. ज्ञानाला भ्रमत्व वा अप्रामाण्य येते ते ज्ञानसाधनातील दोषामुळे. हे उत्पत्तितः परत: प्रामाण्य होय. ज्ञानसाधन सदोष आहे असे कळले, तर ज्ञानाच्या अप्रामाण्याचे निश्चयात्मक वा संशयात्मक ज्ञान होते. म्हणजे ज्ञानाचे अप्रामाण्य ज्ञानोत्पत्तीनंतर लगेच कळत नाही. अप्रामाण्याचे ज्ञापक दोषशंका, सदोषत्वज्ञान वा बाधबोध व्हावा लागतो. बाध म्हणजे चूक चूक कळणे म्हणजे बाधबोध होय. याचाच अर्थ ज्ञप्तित: परत: प्रामाण्य होय.

मोक्ष व मोक्षाची साधने : मुक्तियोग्य आणि नित्य संसारी असे जीवांचे दोन गण असतात. मुक्तियोग्य जीवांना मोक्षमार्गामध्ये जात असताना संसारबंधनाचे दुःख अनुभवास येऊन मोक्षाची उत्कट इच्छा उत्पन्न व्हावी लागते. कर्म, ज्ञान व भक्ती ही मोक्षाची साधने होत. निषिद्ध कर्मे वर्ज्य करून नित्य, नैमित्तिक आणि काम्य कर्मे ईश्वरार्पण बुद्धीने, वैराग्ययुक्त मनाने केल्याने पापांचा नाश होऊ लागतो. काम्य वा अन्य कर्मे ईश्वरार्पण बुद्धीने न केल्यास बंधक ठरतात. प्रथमपासूनच मुमुक्षूला भक्तीची गरज आहे. ईश्वराची भक्तीने बाह्य पूजा व मानस पूजा केल्याच्या योगाने परमभक्तीकरिता मन तयार होत जाते. ईश्वराची म्हणजे विष्णूची उपासना त्याच्या लक्ष्मी या चिन्मयशक्तीसह केली, तर मोक्षप्राप्ती त्वरेने होते. त्वरित मुक्तीकरिता लक्ष्मीसह विष्णू हाच आराधनेचा आणि ध्यानाचा विषय करावा. स्वतःच्या पूर्ण ईश्वरवशतेचे आणि ईश्वराच्या सच्चिदानंद स्वरूपाचे ज्ञान हे मोक्षाचे प्रत्यक्ष साधन होय. ईश्वराच्या प्रसादाने म्हणजे अनुग्रहाने ईश्वराचा साक्षात्कार होतो. साक्षात्कार म्हणजे अपरोक्ष ज्ञान. हे अपरोक्ष ज्ञान भक्तीचीच परिणत अवस्था होय. भक्तीमुळे ईश्वराचा पूर्ण प्रसाद वा अनुग्रह प्राप्त होऊन मोक्षाची प्राप्ती होते. मोक्ष म्हणजे जन्ममरणपरंपरेतून सुटका. साक्षात्कार मुमुक्षूचे शरीर जिवंत असताना होऊ शकतो त्याला जीवन्मुक्त म्हणतात. देहपातानंतर परमेश्वराचे नित्य सान्निध्य लाभते आणि जीवाचे जे मूळ स्वरूप ज्ञान व आनंद, ते शुद्ध स्वरूपात अनुभवास येते. भगवान विष्णूचे ज्ञान व आनंद हे शाश्वत शरीर आहे त्याचाही अनुभव मोक्षदशेत येतो.

सद्वयवाद:

दोन स्वतंत्र आणि तर्कदृष्टय एकमेकांनी अबाधित अशी तत्त्वे मानणारी एक तात्त्विक भूमिका. उदा., ग्रीक तत्त्वज्ञांनी मानलेली आभास आणि सत्य तसेच आत्मा आणि शरीर इंद्रियांच्याद्वारे अनुभवास येणारे आणि बुद्धीच्याद्वारे अनुभवास येणारे. अशी वास्तवाची दोन दोन रूपे ही द्वये. फेंच तत्त्वज्ञ रने देकार्त ह्यानेही विश्वात दोन भिन्न स्वरूपांची द्रव्ये आहेत असे मानले आहे. उदा., जाणीव हे ज्यांच्या स्वरूपाचे सार आहे, अशी मने आणि विस्तार हे ज्यांच्या स्वरूपाचे सार आहे, असे जडद्रव्य. भारतीय दर्शनांपैकी सांख्य दर्शनाने प्रकृती आणि चुकब ही दोन स्वतंत्र तत्त्वे स्वीकारली. पैकी प्रकृती हे अचेतन पण क्रियाशील, परिणामशील तत्त्व असून चुकब हे चेतन पण निष्क्रिय व अपरिणामी तत्त्व आहे. प्रकृती आणि चुकब यांच्या संयोगातून हा सृष्टीचा पसारा निर्माण झाला असून या तत्त्वांमधील वेगळेपणाचे ज्ञान झाल्यास कैवल्य म्हणजे मोक्ष मिळतो, असे त्यांनी मानले. ⇨ मध्वाचार्यांचे वेदान्त मतही द्वैत वेदान्त म्हणून प्रसिद्ध असून त्यात ईश्वर, जीव व जणत् यांच्यातील वेगळेपणावर भर दिला आहे.

ह्या विश्वात परस्पविरूद्घ अशी दोन तत्त्वे असून त्यांच्यातील संघर्ष हाच सृष्टिव्यवहार होय, असा विचार बहुतेक प्रमुख धर्मांत मांडलेला आढळतो. त्याला धर्ममूलक सद्वयवाद असे म्हणता येईल. पारशी धर्मात अहुर मज्द ( पूजनीय आणि एकमेवाद्वितीय असा ईश्वर ) आणि अंगो मइन्यु किंवा अहरिमन ( पाशवी प्रवृत्तीचे मूर्त स्वरूप ) अशा दोन शक्ती मानलेल्या दिसतात. आणि क्रिस्ती धर्मांत ईश्वर आणि सैतान ह्यांचा संघर्ष मानलेला आहे. ज्याप्रमाणे विश्वात, त्याचप्रमाणे माणसांच्या मनांत ह्या शक्तींचा संघर्ष चालू असतो. पापाकडे नेण्याऱ्या शक्तींना बळी न पडता, कोणतेही कष्ट सोसून सन्मार्गाने जाण्यात मानवी जीवनाची परिपूर्ती आहे, असे ह्या सर्व धर्मांनी मानलेले आहे.

एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धातील जीवशास्त्रीय संशोधनानंतर शरीर आणि मन ह्या द्वयाच्या संदर्भात दोन महत्त्वाचे सिद्धान्त मांडले गेले. एक, समांतरतेचा आणि दुसरा, परस्पराघाताचा. समांतरतेच्या सिद्धान्ताप्रमाणे प्राण्यांचे शरीर आणि त्यांचे मन ह्यांच्या क्रिया वेगवेगळ्या असून त्यांचे कार्य एकमेकांच्या आड न येता समांतरपणे चालते. उदा., कितीही सूक्ष्म साधनांच्या साहाय्याने मज्जातंतूंची तपासणी केली, तरी तिथे विचार आणि भावना गवसणार नाहीत. शरीराचे कार्य स्वतंत्रपणे चालू असते, तसे मनाचेही चालू असते.

ह्या सिद्धान्तावर बरेच आक्षेप घेतले जातात. शरीर आणि मन ह्यांच्या क्रिया समांतरपणे चालत असल्यास त्यांची एकतानता कशी साधली जाते? हा एक महत्त्वाचा प्रश्न आहे. अशा प्रश्नांची नीटशी उत्तरे देता येत नसल्यामुळे काही शास्त्रज्ञ दुसरा सिद्धान्त खरा मानतात. ह्या सिद्धान्ताप्रमाणे शरीर आणि मन ह्यांचा एकमेकांवर परिणाम होत असतो. शरीर हे इंद्रियांच्या द्वारा संवेदनारूपाने बाह्यसृष्टीविषयी माहिती मनाला पुरवते आणि मन मज्जातंतूतल्या पेशींद्वारा ह्या संवेदनांचा अर्थ लावून योग्य त्या प्रतिक्रिया निर्माण करते. ज्ञानमीमांसेच्या दृष्टीने हा परस्परघाताचा सिद्धान्त अधिक मान्य झाला आहे.

शरीरात मनाची चेतना कुठे केंद्रित झाली असेल, ह्याविषयीचे तर्क देकार्तच्या काळापासून सुरू आहेत. देकार्तला स्वतःला मेंदूच्या मध्यात असलेली पिनीअस गंथी ही मनाच्या शक्तीचे केंद्र वाटले, तर जर्मन तत्त्वज्ञ व जीववैज्ञानिक हान्स ड्रीश ह्या जीवशास्त्रज्ञाने शरीर आणि मन ह्यांच्या दरम्यान ‘ एंटेलेशी’ (Entelechy) नावाचे एक तत्त्व मानले.

संदर्भ

1. Hirianna, M. Outlines of Indian Philosophy, London, 1948.

2. Pratt J. B. Matter and Spirit, New York, 1922.